الدراسات الإلكترونية

يؤرخ الباحث والأكاديمي الروسي فاليري كوروفين لدور «الكنيسة الروسية الأرثوذكسية- بطريركية موسكو» وتأثيرها في العالم المعاصر، وتمثل ذلك من موقع «النظرية السياسية الرابعة»، فينطلق من تحديد مفهوم «المعاصرة» التي تعمي التصور الذي يتحدد في الفلسفة بمفهوم «الحداثة» حصراً، وليس «عصرية» الأحداث والتطورات العالمية الجارية.

يقول الباحث: إن النظرية الرابعة تتجاوز أطر الحداثة، أي إنها لا تعترف بمعصوميتها. ولا تكتفي بذلك، بل تضع موضع الشك مجمل إبستيمولوجيا الحداثة مع بديهيتها وثوابتها المفاهيمية ويقينياتها العقيدية. وفي جوهر الأمر، ترى «النظرية الرابعة» أن استنفاد الحداثة كان نتيجة خطأ منظومي ارتكبه فلاسفة الغرب عندما وضعوا الإله «خارج القوس»؛ بل وقبل ذلك، أي منذ شكوك ديكارت الأولى بمطلقية الإلهي، الأمر الذي أدى في المحصلة بالحضارة الغربية إلى وضعها الراهن، الذي يتحدد من وجهة نظر يقينية العقيدة المسيحية، بمفهوم «أبوستاسيا» أي ارتداد عام 1965، أي الارتداد عن الحقائق المسيحية. وإلى ذلك، فإن «النظرية الرابعة» تحاول استعادة مقولة الأبدية، أي تقييم ما يجري تقييمًا ثابتًا، لا يتغير، خارجًا عن الزمن، ناجمًا عن طبيعة البداية الإلهية.

لقد اتخذت الكنيسة في روسيا مواقف محافظة وحذرة من الحداثة والنظريات الفلسفية الغربية الداعية إلى الفردية وتأليه الإنسان، واقتربت كثيراً من خلاصات فلاسفة النظرية السياسية الرابعة. وعموماً، إن مجرد السكوت عن المواضيع الإشكالية في الكنيسة الروسية يؤدي إلى إثارتها بأشكال حماسية مفرطة، ولكن قيادة «الكنيسة الروسية الأرثوذكسية- بطريركية موسكو»، في جوهر الأمر، تسير في مجرى النظام السياسي الروسي الحالي، الذي يتلخص هدفه الرئيس بتأجيل حل أية مسائل معقدة، والمحافظة على الاستقرار إلى أجل غير محدد. والأكثر من ذلك، أن الامتثال التام والولاء غير المشروط لكل الإصلاحات الاجتماعية، التي نفذتها الدولة في مراحل مختلفة من التاريخ الروسي، جعلا الكنيسة الروسية تزج بنفسها في التحديث، أي في الانشقاق بدايةً، ثم في مرحلة السينودس التي قبلت بها مستكينةً، ثم «سيرغيانية» المرحلة البلشفية، والآن في مرحلة العقلية التوفيقية التامة «للكنيسة الروسية الأرثوذكسية- بطريركية موسكو» إزاء التجربة الليبرالية المستمرة في روسيا منذ لحظة انهيار الاتحاد السوفيتي، مع تكييف اللاهوت بما يتلاءم وعقلانية الحداثة. وهذا ممكن وصحيح، تكتيكيًا، من وجهة نظر المصالح اللحظية؛ ولكن لا من وجهة نظر الحقيقة والدين.

درس جوزيف رامز أمين -أكاديمي وباحث مصري متخصص في شؤون القرن الأفريقي- تطور العلاقة الكنسية بين مصر وإثيوبيا، وقدّم محدِّدات العلاقة بين الكنيستين، ووقف عند دور الكنيسة القبطية في إثيوبيا.

يخلص الباحث إلى أنه على الرغم من امتداد عمل الكنيسة القبطية في أفريقيا لقرابة (32) دولة، وسيامة الأسقف القبطي السابع لأفريقيا، فإن الدور القبطي الكنسي في القارة يجب أن يبدأ من جذوره الإثيوبية، مع بلد بهذه الأهمية والمكانة والعمق التاريخي. وإنه من المهم الإفادة من العلاقات بين البلدين والكنيستين وتطوير مسارات التأثير والتأثر بينهما في المجالات كافة، لا سيما الثقافية منها التي يمكن لها أن تعزز الروابط بين الكنائس المسيحية من جهة، وبين أبناء الديانات الأخرى من جهة أخرى.

قدمت دراسة أيمي كار -أستاذة الدراسات الدينية في «جامعة ويسترن إلينوى»، الولايات المتحدة- نقاشات حول سيامة النساء في النسوية المسيحية، ومرت على التأويلات الكتابية لها، وعقائدها اللاهوتية، مستعرضة أفكار اللاهوت النسوي المسيحي وتطور حقل الدراسات الكتابية النقدية وانعكاسهما على مواقع النساء في الكنيسة. وتشير الباحثة إلى أن اللاهوت النسوي المسيحي المعاصر ينشأ من تجربة التنافر بين التوقّع والواقع؛ فمن ناحية، تتوقّع المسيحيات أن الدين يريد لهنّ الرفاه، ومن الناحية الأخرى، تتعرّض بعض المسيحيات -على الأقل، تاريخياً وفي الوقت الحاضر- لقمع يسمعون أنه مبرّر باسم المسيحية. وتُستنكر بعض أشكال هذا القمع على نطاق واسع بين المسيحيين اليوم، بما في ذلك العنف المنزلي والاعتداء الجنسي. وقد استندت الاستجابة لهذا القمع إلى اللاهوت النسوي المسيحي، على الرغم من أن الكنائس المسيحية الأشدّ محافظة تستطيع الإفادة من أفكاره دون أن تحدّد أنها نسوية بحدّ ذاتها. وإن التأمّل اللاهوتي النسوي الأكثر متانة قد تبلور ردًّا على تجارب المعايير الجنسانية (Gender) التي يثير وضعها بوصفها قمعاً؛ جدلاً بين النساء أنفسهن. فهل من الظلم أن تخضع النساء لسلطة الرجال بوصفهم أرباباً للأسرة؟ أم أن يُحرمن من السيامة قساوسة أو كهنة؟ وهل من الظلم أن يكون للرجال سلطة أكثر من النساء في المجال العام؟

ترى كار أن المسيحيين الذين يجيبون بالنفي عن مثل هذه الأسئلة يؤمنون بجوهرية الاختلاف الجنساني (الادعاء بأن الرجال والنساء مختلفون بطبيعتهم) وفي إخضاع النساء للرجال الذي لا يفهم بوصفه أبويًّا ضارًّا، ولكن بوصفه السياق الذي تكون فيه النساء على طبيعتهن ويستطعن الازدهار على أفضل وجه؛ بوصفهن زوجات وربّات منزل ورعاة في مجالات أخرى. بل إن المسيحيات الإنجيليات المعروفات بأنهن قياديات يشدّدن -في الغالب- على أنهن أولاً وقبل كل شيء زوجات وأمهات وتحت سلطة أزواجهن (الداعمين). بالمقابل، فإن معظم اللاهوت النسوي المسيحي (Christian Feminist Theology) يسعى للتوصّل إلى سبب للإجابة عن الأسئلة أعلاه بنعم، باتباع نظرة أكثر مساواتية للعلاقة بين الرجل والمرأة. وفي حين أن بعض دعاة الحركة النسوية المسيحيات يعبّرن عن نوع من الجوهرية الجنسانية (غالباً ما يدعين بأن تجارب النساء تقدّم شيئاً مفقوداً في صورة أشمل للإنسانية)، ويصوّر النوع الاجتماعي (الجندر) على نحو متزايد بوصفه شيئاً مركّباً ومرناً.

درست آمال قرامي -أستاذة تعليم عالٍ في قسم العربية بكلية الآداب والفنون والإنسانيات (جامعة منوبة)- مصطلح "ثيالوجي" وظهوره، وهوية المشتغلات في الحركة الثيالوجية، والسياقات التاريخية والمعرفية، والمضامين الأساسية الموجهة للبحث الثيالوجي، والنقد الموجه للحركة الثيالوجية.

تشير الباحثة إلى أن تاريخ ظهور مصطلح "ثيالوجي"، ونسبته إلى أوّل من استعمله في الكتابات الأكاديميةّ ليس محلّ اتّفاق بين الدارسين؛ إذ تذكر فئة من هؤلاء أنّ الأمريكي إسحاق بونويتس (Isaac Bonewits) (1949-2010) هو أوّل من استعمل هذا المصطلح في كتابه: «سجلات الكهنة المتطورة» (The Druid Chronicles Evolved) ثمّ تلته النسوية الأمريكية فاليري سيڤنغ (Valerie Saiving) (1921-1992) في مؤلفها: «المركزية الذكورية في الدراسات الدينية» (Androcentrism in Religious Studies) وكان ذلك سنة 1976. استعملت النسويّة المتخصّصة في علم النفس الدينيّ، واللاهوت النسويّ ناعومي غولدنبرغ (Naomi Goldenberg) مصطلح «ثيالوجي» (Thealogy) في كتابها «تغيير الآلهة» (The Changing of the Gods) المنشور سنة 1979. ألّحت فيه على ضرورة تبنّي خطاب نسويّ يدرس (Logy) الآلهة المعبودة (Thea) باليونانية القديمة بدل الاستمرار في اجترار خطاب يتصوّر الله أو الإله (Theo)، من منظور ذكوريّ يؤدي إلى خدمة النظام البطريركي والمركزيّة الذكوريّة. انطلقت غولدنبرغ من مسلّمة مفادها أنّ إدراك الإله مفارق للتمثلات الجندريّة السائدة في المجتمعات البطريركية، ويتجاوز التسييج الذي يفرضه الزوج: ذكورة/ أنوثة. بيد أنّ مؤولي النصوص الدينيّة من الرجال يصرّون على توجيه الفهم بما يخدم مركزّية الرجل؛ لذا وجب الكفّ عن الحديث عن الربّ بصيغة المذكّر، والقطع مع خطاب الإعلاء من شأن العقل باعتباره الوسيلة المثلى لإدراكه.

تخلص الدرسة إلى أنه بقطع النظر عن كيفيّة تقبّل الحركة الثيالوجية في الغرب، فإنّ الثابت هو أنّ ما تطرحه المختصّات من آراء وتصوّرات ونظريّات يُزعج المؤمن العاديّ، ويصدم رجال الدين المحافظين في المؤسسات الدينيّة الرسميّة المسيحيّة واليهوديّة وغيرها، بل إنّه مثير للجدل حتّى في الأوساط الأكاديمية. ولكن من المؤكّد أنّ الثيالوجي تبقى صادمة للرأي العامّ الإسلاميّ الّذي لم يتعوّد على طرح مثل هذه المفاهيم، والتفكير في ما يشغل بال بعض الدارسات النسويات من حيث علاقتهنّ بالله، وتصوّرهنّ لمكانه في وجودهنّ وحياتهنّ اليوميّة. وتذهب قرامي إلى أنّ الباحثين وأساتذة الشريعة وغيرهم من المختصين في الدراسات الدينيّة، لن يناقشوا مثل هذه القضايا -على الأقلّ في السياق الحالي- ولن يكون بإمكانهم التفكير خارج الصندوق. وقلّة هم الراغبون في مواكبة التطوّرات في مجال الفكر الدينيّ من خارج حضارتهم، ومناقشة ما تثيره من قضايا معقّدة. أمّا السائد فهو إدانة صاحبات هذه التصوّرات أو عدم الاكتراث بأفكارهنّ ورؤاهنّ وكتاباتهنّ، فبعض الأفكار تعبّر عن تصوّرات وثنيّة أو «شطحات» فكرية أو بدع نسائية، إذ يرى فيها المحافظون ثورة ناعمة على العقائد والمفاهيم الدينية السائدة.

درس عكاشة بن المصطفى -باحث وأكاديمي مغربي متخصص في علم الاجتماع السياسي والديني- المؤثرات الغربية في عقل الأفغاني مقسّمًا دراسته إلى قسمين: يتناول الأول المصادر المعاصرة، والثاني المصادر التراثية. درس في تأثير المصادر المعاصرة في فكر الأفغاني؛ تأثير حركة الإصلاح البروتستانتي: وكيف حاول الأفغاني من خلالها التثوير على الأزهر، وبيّن النزعة المادية والمركزية الإثنية الغربية، وكيف وظّف جمال الدين الأفغاني المصادر التراثية من خلال العلوم العقلية، شارحاً مفهوم العصبية لدى الأفغاني.

خلص الباحث إلى أن فكر الأفغاني كان حركيًا أكثر منه نظريًا، إلا أنه مهد الطريق لجيل من المفكرين والمصلحين عايشوه وجاؤوا بعده، وتأثروا به إما إيجابًا أو سلبًا. الحركة الدينية لجمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ليست حركة مثل الوهابية والسنوسية والمهدية، فهي تتميز عنهم من حيث إنها تدعو إلى إصلاح ديني لا مرجعية له سوى القرآن والسنة، أما ما عداه من فكر تراثي فقهي فيعتبره معرقلاً للفهم ومثبطاً للعزائم! إنها حركة استلهمت الحركة الإصلاحية الدينية التي قادها كل من مارتن لوثر وكالفن في أوروبا، وكانت سبباً في تقدمها في نظره. فهي راديكالية «فكرية» من حيث إنها تنهل من «فهمها للقرآن والسنة» وتدعو المسلمين إلى العودة إلى النصوص المؤسسة، عبر تثوير نصوص القرآن الكريم، وإعادة قراءته.

آمن الأفغاني بالفكر الحركي وليس التنظيري، فلم يكتب إلا قليلا، بل كان يحث على إنشاء الجمعيات والجماعات مثل جمعية العروة الوثقى السرية، وأحزاب مثل الحزب الوطني الحر «السري». وكان وراء إصدار صحف عدة من قبيل «مرآة الشرق»، وصحيفة «مصر» حيث قام بتثوير المجتمع عبر المقالات. آمن الأفغاني بأهمية التنظيم في حركة التغيير، فقد انضم إلى المحفل الماسوني الغربي، الذي كان حينها يرفع شعار الثورة الفرنسية (حرية - إخاء – مساواة)، ويندد بسيطرة «رجال الدين». كما مارس هذا التأثير في صفوف بعض العلماء والزعماء والمثقفين، من خلال دعوته إياهم لقراءة كتب تراثية غير معروفة ومألوفة في صفوفهم كما بينا سابقا. وأثر في محمد عبده ليقدم تفسيرا جديدا للقرآن. وهكذا نستحضر تفسيره الغريب -مثلا- لسورة الفيل والطير الأبابيل التي فسرها على أنها أمراض. كان يعتقد أن كل تغيير لا بد أن يأتي من أعلى (السلطة) عبر تحريض النخب المثقفة في الدولة ومسؤوليها. ومن خلال تأثير الرأي العام، ولذلك حرض على الكتابة الصحفية، وهكذا بفضله تم تأسيس مجلة العروة الوثقى وجمعيتها لمقاومة «استبداد الحكام».

قدّم الأفغاني الأسبقية للسياسي على الديني، من خلال اهتمامه بالتغيير بواسطة السلطة ورجالاتها، بدليل تنقله بين بلاطات السلطة في الدول الإسلامية، ثم في خطابه التثويري والعنيف من خلال الحمولة اللغوية القوية التي كان يستعملها في حديثه وفي خطبه الحماسية.