الدراسات الإلكترونية

تطرّقت دراسة إرمتراود فيشر -أستاذة جامعية في قسم دراسات العهد القديم في كلية اللاهوت بجامعة غراتس (Graz)، النمسا-، إلى سير نساء العهد القديم، محلِّلة قضيّة تصوّر الخلق من المنظور «الجندري»؛ ومبرزةً الأدوار الاجتماعية والدينية والسياسية التي لعبتها النساء الواردة أسماؤهن في التوراة، فسعت إلى تفسير أطر التمايز بين الجنسين، دون أن تنفي رحابة النص الديني وإمكاناته الواسعة؛ إذ تميَّز عصر بداية الممالك بوجود نساء قويات تركن بصمتهن عليه، كما تكشف القصص التوراتية عن وجود ملكات مستشارات وحكيمات، كذلك وقفت على كتب النساء وحضورهن في الكتابات المتأخرة للعهد القديم. وخلصت إلى أن المظاهر الخاصة الدالة على تمثل ما هو إلهي من خلال العنصر الأنثوي نجدها في تصور المرأة الحكيمة بالعبرية «Chokmah» والشواهد النحوية المؤنثة الدالة على الروح (Ruah) وعلى العاصفة. وفي تاريخ التفسير يصار إلى النقاش حول هذين المفهومين في طرح أقنوم التصور التوراتي المتعالي الذي يتعلق بالحكمة، كما يدور أيضاً حول مكان الله والروح بدلالتها الأولية مشتقة من "الريح" أو من العاصفة ولكن الكلمة تشير أيضاً، أو يمكن أن تشير إلى قوة الحياة، وإلى القوة عامة، التي يستعملها الأشخاص الكبار للمبادرة وللدلالة على الوعي الذاتي لأفعالهم.

سعى جوزيف خوري -باحث لبناني في فلسفة الدين والتعددية الدينية والثفافية- إلى التحقق من الإشكالية الآتية: هل التمييز الجنسي وإبعاد المرأة عن وظيفة الشأن المقدّس، يجد تبريره في العقيدة الإيمانية ذاتها، أو يعود إلى العامل الثقافي الذكوري الذي طبع المجتمع البشري بشكل عام منذ نشأته حتّى اليوم، بما فيه من نصوص دينية متعاقبة؟ ولإلقاء الضوء على هذه المسألة، يتوقّف عند عدد من المفكّرين الذين بحثوا وضْع المرأة في الديانات الإبراهيمية الرسمية قديمًا وحديثًا. وينتهي إلى أن إعادة النظر في الواقع النسوي تبدو ضرورةً ملحّةً في الزمن الراهن، حتى يمكن للخطاب الديني أن يحظى باهتمام وتأثير في حياة المجتمع المعاصر. وعلى الرغم من الانتقادات الحادة التي تُوجّهها بعض الأوساط الغربية الفكرية والسياسية إلى موقف الأديان الإبراهيمية من النساء، إلّا أنّها هي ذاتها -من حيث تدري أو لا تدري- أسيرة نظرة ذكوريّة تأخذ أشكالًا مختلفةً في كلّ الميادين.

 

قدّمت نوال العلي -باحثة ومترجمة أردنية- أبرز الكتابات النسوية التي أنتجتها المرأة الأفريقية في ما يخص تاريخ الحملات التبشيرية في القارة السوداء، وتأثيرها في مسألة الجندر والأدوار الاجتماعية. كما تستعرض موقف اللاهوتيات الأفريقيات من الكنيسة اليوم، والكولونيالية وعلاقتها بالتغيرات الاجتماعية التي حدثت للمرأة الأفريقية، وتتناول العلاقة بين أعباء وتصورات المرأة البيضاء وموقف النسوية الأفريقية منها.

قدمت الباحثة مقتطفات مترجمة من دراسات متنوعة؛ لم تنقل إلى العربية من قبل، في ظل غياب الاهتمام بتجربة «النسوية الأفريقية» (African Feminism)، على الرغم من أنها أقرب إلى ما تعيشه المرأة في الثقافة العربية عموماً من النسوية الغربية. لكن وبطبيعة حال دراسات التابع (Subaltern Studies)، التفتت الدراسات والترجمات العربية واعتنت بنتاج النسويات الأوروبيات والأميركيات أكثر بكثير مما فعلت مع نتاج المرأة الأفريقية، الأمر الذي حاولت الدراسة أن تقف على أبرز التجارب فيه، مع الأخذ بعين الاعتبار أن التجربة النسوية الأفريقية السوداء -في حد ذاتها- متنوعة في جغرافيتها وتوجهاتها، ولا تخلو من النقد ونقد النقد والمواجهات الداخلية فيها.

درست الباحثة تاريخ الحملات التبشيرية وحياة المرأة الأفريقية، والجندر والكنيسة في أفريقيا من منظور لاهوتي، والكولونيالية والنسوية الأفريقية، كما تناولت النسوية الأفريقية في مرآة النسوية البيضاء.

خلصت العلي إلى أن الدراسات النسوية الأفريقية، تلفت إلى وجود أزمة عميقة في الهوية الأفريقية اليوم، مما يقتضي تفكيك «الكولونيالية النسوية»، وإعادة قراءة تاريخ المرأة الأفريقية ما قبل حقبة الاستعمار. ترى النسوية الأفريقية أن الاختلافات بين الجنسين في مجتمعات ما قبل الاستعمار، كانت أكثر تعقيداً، ولم تكن مبنية على علم الأحياء والحتمية البيولوجية التي جلبها الاستعمار معه وروجت لها الإرساليات التبشيرية. ولم يكن النظام الأبوي، المنظومة السياسية والاجتماعية الرئيسة في القارة، وكان هناك العديد من المجتمعات الأمومية، حيث شغلت المرأة أدوارًا مهمة وشكلت توازن المجتمع الأفريقي.

تطورت في العقود الأخيرة، أطروحات الحركة النسوية الأفريقية، المقاومة للهيمنة الثقافية التي قدمتها النسوية البيضاء، الساعية إلى إسقاط مفاهيم المجتمعات الغربية على الفضاءات الأفريقية. وطالبت بتقديم نماذج نسوية تبني أفكارها ضمن منظور ثقافي أفريقي يأخذ بالاعتبار تاريخ أفريقيا وتنوعها الإثني والاجتماعي.

في الختام، ترى الباحثة أن المذاهب النسوية الأفريقية اليوم تقف أمام تحديات عدة، لها علاقة بالجغرافيا الثقافية وتنوع مجالاتها، مما يتطلب بناء سرديات أصيلة والتأسيس لأصوات بديلة قادرة على تجاوز المتخيل «الغربي»؛ وهو مسعى معرفي بدأ مع الدراسات النسوية ما بعد الكولونيالية (Postcolonial feminism) الناشطة منذ أواخر سبعينيات القرن المنصرم.

 

تناولت صفا بن سعد -أستاذة مشاركة في جامعة شيربروك بكندا- تاريخ وتصورات النسوية اليهودية، والحركة الإصلاحية التي خاضتها. تخلص الباحثة في تحليلها إلى أنَّ النسوية اليهودية، مثل كل النسويات الدينية، هي حركة تبقى، ومن باب الاختيار، ضمن الدين مع محاولة تثويره، وفي المقابل، وبخلاف الحركات الأخرى، تقدم هذه النسوية اليوم صورة فيها مفارقة حول ظروف المرأة اليهودية، وذلك بحسب مكان الإقامة والمجموعة التي تنتمي إليها. في حين تتولى نساء يهوديات مراتب مميّزة في قراءة وتفسير النصوص الخاصة بالكتاب المقدس، ويقمن بإدارة المراسم الدينية وخصوصاً في أوروبا وأمريكا الشمالية، فإن البعض من الأخريات، ولا سيّما المنتميات إلى التيار الأرثوذكسي، وجدن أنفسهن مطوقات بالمخططات العائلية والمجتمعية التقليدية. وهذا لا يقوم حجة على الإخفاق، لأن سيرورة بروز النسوية اليهودية وتطورها (والنسوية بشكل عام)، يُثبت أن ديناميتها التاريخية لا تظهر نتائجها إلا على نحو تدريجي، تراكمي وجامع. وهكذا، تتبنى النساء استراتيجيات تظهر متلائمة مع أوضاعهن المختلفة من أجل التقدم في تناغم مع معتقداتهن وهوياتهن.

عرض ألكسندر دوغين، -كاتب وباحث وفيلسوف روسي، مؤسس الحركة الأوراسية- لنظريته حول "النظرية السياسية الرابعة" وعلاقتها مع العالم الإسلامي.

ولدت النظرية السياسية الرابعة -حسب تعريفه- نتيجة إدراك عمق القصور الذي تعانيه أيديولوجيات مذهب الحداثة السياسية في حل المهام الأكثر أساسيةً، الماثلة اليوم أمام شتى المجتمعات البشرية، وفي المقام الأول المجتمعات غير الغربية (الشرقية، الأوراسية، الأفريقية... إلخ)، بل والمجتمعات الغربية التي باتت، هي الأخرى، ضحية النماذج العلمو- سياسية المصطنعة.

يرى دوغين أن النظرية السياسية الرابعة تكتسي أهمية خاصة جراء «أزمة الليبرالية» التي تزداد جلاء، علماً أن «هذه الليبرالية» غدت بعد تفكك الاتحاد السوفيتي أيديولوجيا عالمية بديلة، تدعي حق الاحتكار المطلق في هذا الميدان، ولا تسمح بأية بدائل أخرى. بعد معارك القرن العشرين الأيديولوجية التي أسفرت عن انتصار الديمقراطية الليبرالية، و«الرأسمالية الأنغلوسكسونية»، على الخصوم الأيديولوجيين، أي على الفاشية والنازية أولاً، ثم على الشيوعية، صارت الليبرالية تُحسب فلسفةً سياسية أثبتت حقها بتحديد صيغة معيارية للتفكير السياسي يؤثر على صعيد البشرية جمعاء. وفي سياق العولمة، بدءًا من تسعينيات القرن الماضي، بات يُنظر للعالم كله، لا للغرب وحسب، كمساحة واحدة، انتصرت فيها الأيديولوجيا الليبرالية انتصاراً تاماً، فغدت السائدة، والحاكمة، والوحيدة، التي ترسم منظومة القيم، والمؤسسات السياسية، والممارسة الاقتصادية. ومنذ ذلك الحين أصبحت الديمقراطية البرلمانية العلمانية الصيغةَ الشرعية الوحيدة للتنظيم السياسي؛ وغدت رأسماليةُ السوق الحر النموذجَ الاقتصادي الأوحد؛ وصارت نظريةُ حقوق الإنسان -بغض النظر عن القومية والدين والجنس- الأيديولوجيا الوحيدة؛ وبات التقدم التقني، والكوسموبوليتية، والفردية، المنظومةَ الوحيدة للقيم.

ينتقل دوغين إلى موضوع عن إمكانية أن تتناسب «النظرية السياسية الرابعة» مع مصر ومركزها الديني (الأزهر)، وعلى نطاق أوسع، مع التيارات الإسلامية المحافظة. يقول: هنا ينبغي التحفظ فوراً، فالإسلام المحافظ (السني بالدرجة الأولى)، مع كل تنوع تياراته وصيغه، ومقارنةً بمرحلة «الحرب الباردة»، قد غيَّر نوعيا دوره الجيوسياسي والأيديولوجي في العقود الأخيرة، أي في مرحلة العولمة ومحاولات إقامة ديكتاتورية ليبرالية على صعيد الكوكب.